《菩提道次第论》，中国藏族佛教大师宗喀巴(1357～1419)著。是按"三士道"(人天乘、声闻乘、菩萨乘)由浅入深的进程，总摄佛教的要义而编成的，故名"菩提道次第"。

　　本论的根据，如本论初自说："总依弥勒菩萨《现观庄严论》，别依阿底峡尊者《菩提道灯论》。"此外在每一细支，又各有它所依据的经论或语录，如迦当派卓垅巴所著的《圣教次第论》等。

　　本论的结构，是根据《菩提道灯论》所说的"三士道"的次第而组织的。其中"下士道"，指脱离三恶趣，升人天善趣的法门；"中士道"，指解脱三有轮回，断烦恼证涅槃的法门；"上士道"，指发菩提心，修菩萨行，证大菩提果的法门。在三士道之前，先说作为三士道的基础有二：一、亲近善知识，二、思惟人身难得。

　　在上士道之后，又说明发大菩提心者如对密咒信仰爱好，亦可进修密乘。

　　本书中说"亲近善知识"是趣入佛法的基础。趣入佛法后，"思惟有暇圆满的人身难得"，用以策励自己，起大精进，修学佛法。所修学的，就是"三士道"。其中最浅易的，应当先修"下士道"。归依三宝，深信因果，止恶修善，以期远离恶趣。然后进修"中士道"。
　　先思惟生死总别过患(总谓三苦、六苦、八苦等，别谓六道别苦等)，进而研求三界生死的起因，发起断除一切烦恼和有漏业的决心，精勤修学戒定慧三学，由此出离三界生死。再进一步修"上士道"，为救度一切众生、成就无上佛果，由此发起菩提心，求受菩萨戒，学习六度成熟自身，修学四摄成熟有情，三士道，是修不修密乘的人都要修的，故又称为"共同道"。在修共同道的基础上，可进而修密乘诸道，先依善知识受大灌顶，受持三昧耶戒及诸戒律。若学下三部密法，可先修有相瑜伽，后修无相瑜伽，由此能得各种悉地。若学无上瑜伽部密法，可先学生其次第，后修圆满次第，最后证得大金刚持果。这就是本论结构的大意。本论的主要内容，以三种要道为纲，故又称为"三种要道"三士道次第，这三种要道就是：一、出离心，二、菩提心，三、清净见。

　　一、出离心，就是厌离三有希求涅槃的心，也名"求解脱心"。先思惟人身难得，寿命无常，息灭贪求现世五欲的心；再思惟业果不虚，生死众苦和三有流转道理，一心趣求涅槃妙乐。

　　二、菩提心，就是为欲度一切有情出生死苦，志求证得无上菩提的心。以出离心为基础，进一步思惟一切有情，长期沉溺生死大海，于此深发大慈悲心，为救拔有情出离生死，求大菩提，就是发起菩提心。由此进修六度四摄，经三阿僧祇劫，圆满福智资粮，乃至证得三身四智的大菩提果。三、清净见，也称为离"增益"、"损减"二边的"中道见"。一切法依因缘生，本来没有独立的自性。若对于无自性法，执以为有，就是"增益执"，也叫做"有见"或"常见"。又一切法虽无自性，但依一定的因缘而生，并非全无。若认为"诸法既无自性，就该完全什么都没有，所见所闻都是错乱"，就是"损减执"，也叫做"无见"或"断见"。"断"、"常"二见，偏于一边，都不合理，所以又叫做"边见"。"中道见"，既不执诸法为实有，也不认为实无而否认它的存在，如实了知"诸法依因缘而有，故无自性"，不堕"常边"，也知诸法既依因缘而有，就不堕"断边"。由此见解，不堕二边，故名"中道"。依此中道见破除无始以来的无明实执，即是修学定慧，断除一切烦恼，出离生死的根本，所以清净见是大小乘一切道的根本。

　　修此见法，先以"四理"或"七相"，观察所执的"我"缘生无自性而通达我空。再以"四理"或破"四生"等义，观察所执的实法缘生无自性而通达法空。四理就是：一、认识所破的"我"。二、决定"我"与"五蕴"，或一或异，二者必居其一。三、认识"我"与五蕴是一的不合理。四、认识"我"与五蕴是异的不合理。七相就是：一("我"与五蕴是一)、异("我"与五蕴是异)、能依(我依五蕴)、所依(五蕴依我)

、具有("我"有五蕴)、支聚(五蕴合聚为"我")、形状(五蕴组合的形式为"我")。从这七方面，认识执我的不合理。四生就是：自生、他生、共生、无因生(破四生的道理，本论引中观诸论广说)。通过上述破"我"、破"法"的道理，了知无始妄执的"我"及"实法"空，再详细推察缘起道理，得知诸法虽无自性而有缘起因之果。由见诸法因果缘起，就能破除内心实执，了达诸法实无自性，才是得了中道见。

　　本论下士道、中士道所举一切法门，都是引生"出离心"的方法。上士道中广说发"菩提心"、修菩萨行。"毗钵舍那"一章，详细抉择"清净见"。全部菩提道次第论，以此三种要道为主要内容。

　　本论的特点，约有四端：第一，修菩提心法。本论将过去诸论师所说及阿底峡所传各种教授，分为二类：一、从金洲大师传来的七重因果的教授：(一)知母(思惟法界有情都是自己的母亲)，(二)念恩(思惟一切有情于我有恩)，(三)报恩(思惟当报一切有情恩)，(四)悦意慈(见一切有情犹如爱子生欢喜心)，(五)大悲(思惟一切有情于生死中受无量苦，我当如何令其得离此苦)，(六)增上意乐(恒常思惟自己应该担负令诸有情离苦得乐的重大责任)，(七)菩提心(须具两种欲乐：一欲度一切有情出生死苦，二欲成无上菩提。若但欲利他，不求成佛，只是大悲心，不是菩提心。但若求成佛，不为利他，只是自利心，也不是菩提心。菩提心要具备"为利众生"和"愿成佛"的两重意义)。从"知母"到"增上意乐"，都是修利他心。已发起增上意乐，进而求无上菩提，才是菩提心。以上七重修习，须在修"平等舍心"的基础上行之。二、寂天菩萨《入行论》中所说"自他相换法"，就是把贪著自利、不顾利他的心，对换过来，自他易地而居，爱他如自，牺牲自利，成就利他。此法：(一)先思惟修自他相换的功德，和不修的过失。(二)思惟自他相换的心，若修则定能生起。(三)应对治二种障：思惟自他是相对安立的，以对治认为自他各不相关的障；思惟自他相依而存，以对治认为他人痛苦，无损于我，不须顾虑的障。(四)正修：思惟凡夫无始以来由爱执自身所生过患，令我爱执未生不生，已生者断，制不再起；进而思惟诸佛菩萨由爱他所生一切功德利益，令爱他心未生者生，生已增长，安住不退。(五)最后乃至出息入息，都修与有情乐，拔有情苦。这是利根众生修菩提心的简捷方法(修自他相换之前，也须先修平等舍心)。

　　第二，修止除沉法。掉举和沉没是修止的两大障碍。特别是沉没，其相隐昧，很近于定，不易认识。修定的人，多堕在沉没中，还自以为住在定中，久了反增长愚痴和妄念。又有人把八大随烦恼中的昏沉，误认为沉没。修定的时候，只要没有昏沉，便自以为没有沉没了，因此就堕于沉没中而不自觉。本论引《解深密经》、《修次第论》等证明由昏沉睡眠所蔽，令心沉没，昏沉是沉没的起因，不就是沉没。又由三性来分析，说明昏沉与沉没性质不同。昏沉是大随烦恼，其性或不善，或有覆无记，唯是染汙。沉没是心于修定所缘的境，执持力弛缓，或不很明了。它的性是善或无覆无记，非是染汙。又引《集论》说明昏沉性惟染汙，沉没则非染汙，其性各别，断定昏沉决不就是沉没。本论详细分析昏沉与沉没的差别，使修定的人，能辨认沉没，并广引《瑜伽师地论》声闻地，详说对治沉没的方法。

　　第三，修空观的抉择。当宗喀巴时代，对于修空观，有很多不同的说法，归纳起来，总有四类：

　　一说以为修空就是观诸法真如，离是绝非，只要摄心不散，不起任何思念，无分别住，就与真如自然契合，不须先学空见，然后修空。此说曾经莲花戒论师详加破斥，但宋、元以来，西藏讲修空的，仍多堕于此见。宗喀巴本论，对此抉择甚详(见"抉择大乘道体须双修方便般若"及"毗钵舍那"科中"抉择真实义"，并"修观方法"诸科中)，认为：(一)若无分别住便是修空，闷绝、睡眠、

无想定等，应该都是修空。(二)若不起是非分别便是修空，眼等五识都不起是非分别，应该也是修空。(三)若摄心一处不起分别便是修空，一切修止的时候，应该都是修空。本论广引各种经论说明必须先观察所执的"我"等境空，才能断除"我"等妄执，不是闭上眼睛，一切不分别，便是修空。

　　二说以为未得空见，令心不起分别，虽不是修空，但是只要得了空见，再令心无分别住，就是修空。本论认为：若依此说，先得了空见，后修菩提心时，应该也是修空。所以此说不合理。

　　三说以为未得空见，固然不是修空，得了空见，完全无分别住，也不是修空。要每次修空之前，先用观慧思择空理，再无分别住，才是修空。本论认为：若依此说，临睡前先用空见观察一次，再入睡眠，酣睡无分别时，应该也是修空。所以此说也不合理。

　　四说以为以上三说，都不合理。要在修空观前，先引起空见，再缘空性令心住定，才是修空观。本论认为缘空见令心住定，虽是修空见，但只是缘空见的修"止"，不是修空"观"。本论引《修次第论》说："若时多修毗钵舍那，智慧增上，由奢摩他力微劣故，如风中烛令心动摇，不能明了见真实义，故于尔时当修正奢摩他。若奢摩他势力增上，如睡眠人不能明了见真实义，故于尔时当修智慧。
　　"这说明在修空的时候，止观必须兼修，使止观势力平均，才能明了见真实义。若专修观，则先得的止，容易退失，止退失了，观也不能成就。但若只修止，不修观，也完全不是修空观的意义了。

　　第四，安立世俗谛。般若部经，中观诸论，都说"一切法都无自性"，所以学中观见的，多偏于空，不善安立世俗谛，易堕断见。本论说明中观宗虽破一切诸法自性，但要安立无自性的缘起。安立世俗谛，要具备三个条件：一、是名言识(眼等六识)所共许。名言识于境，只随所现而转(不用推求其境是否有自性)。世俗谛法，必须是这种名言识所一致承认的。

　　二、合乎一般名言量(正确的名言识)的标准。如错乱识见绳为蛇，他人不错乱识见是绳非蛇，就不能安立错乱识所见的蛇为世俗有，因为他人不错乱识所见不同的缘故。

　　三、没有观真实量(观诸法是否真实有的正量)的妨碍。有情由无明习气的力量，任见何物时，很自然的便执为实有体性。如见房屋时便觉房屋是实有。房屋是名言识共许，也合乎名言量的标准。若不推求其是否有自性，也就不成为观真实量的妨碍。因此所见的房屋，可安立为世俗有。但房屋是否实有体性，就要由观真实量来判断。以观真实量观察，就见房屋并无实体。因此有情所执房屋实体，不能安立为世俗有。

　　具备这三种条件，才可安立为世俗谛。这样安立的世俗谛，既无实体，不堕"常边"，也有因果作用，不堕"断边"。这是本论的要点。

　　1402年宗喀巴(年四十六岁)在惹真寺造《菩提道次第广论》后，即广事弘讲。1415年时在格登寺，为便于广泛传习，又将《广论》中所引教证及诸破立省去，概括要义，造成《菩提道次第略论》。此后诸大弟子，或依《广论》，或依《略论》，自行教他，经常讲习。

　　此外他还为便利徒众诵习，又将本论的内容，以赞颂功德的方式，摄为四十五颂。此后为本论作摄颂的有：阿旺罗桑却敦(清初人)，将全论编成颂文，约3000颂，235页，便于诵持。公薄智精进就修行时思惟次第造成摄颂，约480颂，30页。阿嘉善慧幢作摄颂193颂，14页。其他作摄颂数页或数十颂的很多。

　　后来弘传本论诸师，更衍为讲义式的略论的有：福幢依宗喀巴摄颂而讲的菩提道讲义。
　　善慧法幢的《安乐道论》。善慧智的《速疾道论》(以上二种就正修时的观行而讲)。善慧海的《妙音教授论》，59页，最为盛行。智幢的《讲义》(在文集第六函)。后藏水银寺法贤的《讲义》(在文集第六函)。青海霞玛的《讲义》。甘孜扎迦的《讲义》(在文集第一函)。以上四种，利于修持，也可属于《略论》之类。作注疏的有：跋梭天王法幢的《硃注》；阿旺饶敦的《墨注》；妙音笑的《黄注》；扎底格什宝义成的《毗钵舍那注》。后来此四家注合刊成上下二函。但《广论》中引有迦当派诸师语录，多系方言或古语，四家注中多未详解。后阿嘉永赞，特录出解释，学者称便。

　　依据《菩提道次第论》中所说的"六加行法"编成仪轨修法的，有阿旺罗桑(在文集第一函)、智幢、法贤，护教、扎迦等，都注有六加行的修法，很便于初学。