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菩提道次第论

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  《菩提道次第论》,中国藏族佛教大师宗喀巴(1357~1419)著。是按"三士道"(人天乘、声闻乘、菩萨乘)由浅入深的进程,总摄佛教的要义而编成的,故名"菩提道次第"。

  本论的根据,如本论初自说:"总依弥勒菩萨《现观庄严论》,别依阿底峡尊者《菩提道灯论》。"此外在每一细支,又各有它所依据的经论或语录,如迦当派卓垅巴所著的《圣教次第论》等。

  本论的结构,是根据《菩提道灯论》所说的"三士道"的次第而组织的。其中"下士道",指脱离三恶趣,升人天善趣的法门;"中士道",指解脱三有轮回,断烦恼证涅槃的法门;"上士道",指发菩提心,修菩萨行,证大菩提果的法门。在三士道之前,先说作为三士道的基础有二:一、亲近善知识,二、思惟人身难得。

  在上士道之后,又说明发大菩提心者如对密咒信仰爱好,亦可进修密乘。

  本书中说"亲近善知识"是趣入佛法的基础。趣入佛法后,"思惟有暇圆满的人身难得",用以策励自己,起大精进,修学佛法。所修学的,就是"三士道"。其中最浅易的,应当先修"下士道"。归依三宝,深信因果,止恶修善,以期远离恶趣。然后进修"中士道"。
  先思惟生死总别过患(总谓三苦、六苦、八苦等,别谓六道别苦等),进而研求三界生死的起因,发起断除一切烦恼和有漏业的决心,精勤修学戒定慧三学,由此出离三界生死。再进一步修"上士道",为救度一切众生、成就无上佛果,由此发起菩提心,求受菩萨戒,学习六度成熟自身,修学四摄成熟有情,三士道,是修不修密乘的人都要修的,故又称为"共同道"。在修共同道的基础上,可进而修密乘诸道,先依善知识受大灌顶,受持三昧耶戒及诸戒律。若学下三部密法,可先修有相瑜伽,后修无相瑜伽,由此能得各种悉地。若学无上瑜伽部密法,可先学生其次第,后修圆满次第,最后证得大金刚持果。这就是本论结构的大意。本论的主要内容,以三种要道为纲,故又称为"三种要道"三士道次第,这三种要道就是:一、出离心,二、菩提心,三、清净见。

  一、出离心,就是厌离三有希求涅槃的心,也名"求解脱心"。先思惟人身难得,寿命无常,息灭贪求现世五欲的心;再思惟业果不虚,生死众苦和三有流转道理,一心趣求涅槃妙乐。

  二、菩提心,就是为欲度一切有情出生死苦,志求证得无上菩提的心。以出离心为基础,进一步思惟一切有情,长期沉溺生死大海,于此深发大慈悲心,为救拔有情出离生死,求大菩提,就是发起菩提心。由此进修六度四摄,经三阿僧祇劫,圆满福智资粮,乃至证得三身四智的大菩提果。三、清净见,也称为离"增益"、"损减"二边的"中道见"。一切法依因缘生,本来没有独立的自性。若对于无自性法,执以为有,就是"增益执",也叫做"有见"或"常见"。又一切法虽无自性,但依一定的因缘而生,并非全无。若认为"诸法既无自性,就该完全什么都没有,所见所闻都是错乱",就是"损减执",也叫做"无见"或"断见"。"断"、"常"二见,偏于一边,都不合理,所以又叫做"边见"。"中道见",既不执诸法为实有,也不认为实无而否认它的存在,如实了知"诸法依因缘而有,故无自性",不堕"常边",也知诸法既依因缘而有,就不堕"断边"。由此见解,不堕二边,故名"中道"。依此中道见破除无始以来的无明实执,即是修学定慧,断除一切烦恼,出离生死的根本,所以清净见是大小乘一切道的根本。

  修此见法,先以"四理"或"七相",观察所执的"我"缘生无自性而通达我空。再以"四理"或破"四生"等义,观察所执的实法缘生无自性而通达法空。四理就是:一、认识所破的"我"。二、决定"我"与"五蕴",或一或异,二者必居其一。三、认识"我"与五蕴是一的不合理。四、认识"我"与五蕴是异的不合理。七相就是:一("我"与五蕴是一)、异("我"与五蕴是异)、能依(我依五蕴)、所依(五蕴依我)

、具有("我"有五蕴)、支聚(五蕴合聚为"我")、形状(五蕴组合的形式为"我")。从这七方面,认识执我的不合理。四生就是:自生、他生、共生、无因生(破四生的道理,本论引中观诸论广说)。通过上述破"我"、破"法"的道理,了知无始妄执的"我"及"实法"空,再详细推察缘起道理,得知诸法虽无自性而有缘起因之果。由见诸法因果缘起,就能破除内心实执,了达诸法实无自性,才是得了中道见。

  本论下士道、中士道所举一切法门,都是引生"出离心"的方法。上士道中广说发"菩提心"、修菩萨行。"毗钵舍那"一章,详细抉择"清净见"。全部菩提道次第论,以此三种要道为主要内容。

  本论的特点,约有四端:第一,修菩提心法。本论将过去诸论师所说及阿底峡所传各种教授,分为二类:一、从金洲大师传来的七重因果的教授:(一)知母(思惟法界有情都是自己的母亲),(二)念恩(思惟一切有情于我有恩),(三)报恩(思惟当报一切有情恩),(四)悦意慈(见一切有情犹如爱子生欢喜心),(五)大悲(思惟一切有情于生死中受无量苦,我当如何令其得离此苦),(六)增上意乐(恒常思惟自己应该担负令诸有情离苦得乐的重大责任),(七)菩提心(须具两种欲乐:一欲度一切有情出生死苦,二欲成无上菩提。若但欲利他,不求成佛,只是大悲心,不是菩提心。但若求成佛,不为利他,只是自利心,也不是菩提心。菩提心要具备"为利众生"和"愿成佛"的两重意义)。从"知母"到"增上意乐",都是修利他心。已发起增上意乐,进而求无上菩提,才是菩提心。以上七重修习,须在修"平等舍心"的基础上行之。二、寂天菩萨《入行论》中所说"自他相换法",就是把贪著自利、不顾利他的心,对换过来,自他易地而居,爱他如自,牺牲自利,成就利他。此法:(一)先思惟修自他相换的功德,和不修的过失。(二)思惟自他相换的心,若修则定能生起。(三)应对治二种障:思惟自他是相对安立的,以对治认为自他各不相关的障;思惟自他相依而存,以对治认为他人痛苦,无损于我,不须顾虑的障。(四)正修:思惟凡夫无始以来由爱执自身所生过患,令我爱执未生不生,已生者断,制不再起;进而思惟诸佛菩萨由爱他所生一切功德利益,令爱他心未生者生,生已增长,安住不退。(五)最后乃至出息入息,都修与有情乐,拔有情苦。这是利根众生修菩提心的简捷方法(修自他相换之前,也须先修平等舍心)。

  第二,修止除沉法。掉举和沉没是修止的两大障碍。特别是沉没,其相隐昧,很近于定,不易认识。修定的人,多堕在沉没中,还自以为住在定中,久了反增长愚痴和妄念。又有人把八大随烦恼中的昏沉,误认为沉没。修定的时候,只要没有昏沉,便自以为没有沉没了,因此就堕于沉没中而不自觉。本论引《解深密经》、《修次第论》等证明由昏沉睡眠所蔽,令心沉没,昏沉是沉没的起因,不就是沉没。又由三性来分析,说明昏沉与沉没性质不同。昏沉是大随烦恼,其性或不善,或有覆无记,唯是染汙。沉没是心于修定所缘的境,执持力弛缓,或不很明了。它的性是善或无覆无记,非是染汙。又引《集论》说明昏沉性惟染汙,沉没则非染汙,其性各别,断定昏沉决不就是沉没。本论详细分析昏沉与沉没的差别,使修定的人,能辨认沉没,并广引《瑜伽师地论》声闻地,详说对治沉没的方法。

  第三,修空观的抉择。当宗喀巴时代,对于修空观,有很多不同的说法,归纳起来,总有四类:

  一说以为修空就是观诸法真如,离是绝非,只要摄心不散,不起任何思念,无分别住,就与真如自然契合,不须先学空见,然后修空。此说曾经莲花戒论师详加破斥,但宋、元以来,西藏讲修空的,仍多堕于此见。宗喀巴本论,对此抉择甚详(见"抉择大乘道体须双修方便般若"及"毗钵舍那"科中"抉择真实义",并"修观方法"诸科中),认为:(一)若无分别住便是修空,闷绝、睡眠、

无想定等,应该都是修空。(二)若不起是非分别便是修空,眼等五识都不起是非分别,应该也是修空。(三)若摄心一处不起分别便是修空,一切修止的时候,应该都是修空。本论广引各种经论说明必须先观察所执的"我"等境空,才能断除"我"等妄执,不是闭上眼睛,一切不分别,便是修空。

  二说以为未得空见,令心不起分别,虽不是修空,但是只要得了空见,再令心无分别住,就是修空。本论认为:若依此说,先得了空见,后修菩提心时,应该也是修空。所以此说不合理。

  三说以为未得空见,固然不是修空,得了空见,完全无分别住,也不是修空。要每次修空之前,先用观慧思择空理,再无分别住,才是修空。本论认为:若依此说,临睡前先用空见观察一次,再入睡眠,酣睡无分别时,应该也是修空。所以此说也不合理。

  四说以为以上三说,都不合理。要在修空观前,先引起空见,再缘空性令心住定,才是修空观。本论认为缘空见令心住定,虽是修空见,但只是缘空见的修"止",不是修空"观"。本论引《修次第论》说:"若时多修毗钵舍那,智慧增上,由奢摩他力微劣故,如风中烛令心动摇,不能明了见真实义,故于尔时当修正奢摩他。若奢摩他势力增上,如睡眠人不能明了见真实义,故于尔时当修智慧。
  "这说明在修空的时候,止观必须兼修,使止观势力平均,才能明了见真实义。若专修观,则先得的止,容易退失,止退失了,观也不能成就。但若只修止,不修观,也完全不是修空观的意义了。

  第四,安立世俗谛。般若部经,中观诸论,都说"一切法都无自性",所以学中观见的,多偏于空,不善安立世俗谛,易堕断见。本论说明中观宗虽破一切诸法自性,但要安立无自性的缘起。安立世俗谛,要具备三个条件:一、是名言识(眼等六识)所共许。名言识于境,只随所现而转(不用推求其境是否有自性)。世俗谛法,必须是这种名言识所一致承认的。

  二、合乎一般名言量(正确的名言识)的标准。如错乱识见绳为蛇,他人不错乱识见是绳非蛇,就不能安立错乱识所见的蛇为世俗有,因为他人不错乱识所见不同的缘故。

  三、没有观真实量(观诸法是否真实有的正量)的妨碍。有情由无明习气的力量,任见何物时,很自然的便执为实有体性。如见房屋时便觉房屋是实有。房屋是名言识共许,也合乎名言量的标准。若不推求其是否有自性,也就不成为观真实量的妨碍。因此所见的房屋,可安立为世俗有。但房屋是否实有体性,就要由观真实量来判断。以观真实量观察,就见房屋并无实体。因此有情所执房屋实体,不能安立为世俗有。

  具备这三种条件,才可安立为世俗谛。这样安立的世俗谛,既无实体,不堕"常边",也有因果作用,不堕"断边"。这是本论的要点。

  1402年宗喀巴(年四十六岁)在惹真寺造《菩提道次第广论》后,即广事弘讲。1415年时在格登寺,为便于广泛传习,又将《广论》中所引教证及诸破立省去,概括要义,造成《菩提道次第略论》。此后诸大弟子,或依《广论》,或依《略论》,自行教他,经常讲习。

  此外他还为便利徒众诵习,又将本论的内容,以赞颂功德的方式,摄为四十五颂。此后为本论作摄颂的有:阿旺罗桑却敦(清初人),将全论编成颂文,约3000颂,235页,便于诵持。公薄智精进就修行时思惟次第造成摄颂,约480颂,30页。阿嘉善慧幢作摄颂193颂,14页。其他作摄颂数页或数十颂的很多。

  后来弘传本论诸师,更衍为讲义式的略论的有:福幢依宗喀巴摄颂而讲的菩提道讲义。
  善慧法幢的《安乐道论》。善慧智的《速疾道论》(以上二种就正修时的观行而讲)。善慧海的《妙音教授论》,59页,最为盛行。智幢的《讲义》(在文集第六函)。后藏水银寺法贤的《讲义》(在文集第六函)。青海霞玛的《讲义》。甘孜扎迦的《讲义》(在文集第一函)。以上四种,利于修持,也可属于《略论》之类。作注疏的有:跋梭天王法幢的《硃注》;阿旺饶敦的《墨注》;妙音笑的《黄注》;扎底格什宝义成的《毗钵舍那注》。后来此四家注合刊成上下二函。但《广论》中引有迦当派诸师语录,多系方言或古语,四家注中多未详解。后阿嘉永赞,特录出解释,学者称便。

  依据《菩提道次第论》中所说的"六加行法"编成仪轨修法的,有阿旺罗桑(在文集第一函)、智幢、法贤,护教、扎迦等,都注有六加行的修法,很便于初学。

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