王恩洋，字化中，四川省南充县人，清光绪一八九七年生。幼年受传统教育，在私塾读书。一九一三年，十七岁时考入南充中学堂，课余喜读宋明理学书籍。中学毕业后，一九一九年到北京，在北京大学哲学系旁听，并从梁漱溟研究印度哲学。由梁漱溟介绍，在哲学系管理印度哲学图书室，因此有机会广泛阅读印度瑜伽法相的著述。
　　时，黄忏华之弟黄树因，曾从宜黄大师欧阳竟无学唯识数年，后到北京从俄人刚和泰习梵文，并在北大任梵文翻译。树因与恩洋年岁相若，有同事之谊，且志趣相投，时在一处共同研究。
　　一九二二年，欧阳竟无在南京金陵刻经处创办支那内学院，恩洋受树因之影响，入该院从宜黄大师修佛学，与吕澄、姚柏年、熊十力、陈真如等人同门。
　　恩洋在内学院，全力钻研佛学。遍读大小乘各家戒本，继续窥基《成唯识论》，再研究清辩的《大乘掌珍论》，并校勘《唯识学记》、《成唯识论掌中枢要》、《成唯识论了义灯》、《能显慧日中边论》、《顺正理论》等重要典籍，并整理和续成欧阳竟无的〈佛法非宗教非哲学而为今时所必需〉讲稿，也自己撰写〈佛法真义〉论文。
　　一九二五年，内学院增设法相大学特科，恩洋担任主任兼教授，讲授唯识通论、成立唯识义及佛学概论。为了教学的需要，自编讲义，《佛学概论》就是由他的讲义编著成书，由内学院印行，深为当时佛教界所赞赏。
　　一九二六年，国民革命军北伐，一九二七年三月逼近南京，直鲁联军褚玉璞守南京，位于南京延龄巷的金陵刻经处占地二十一亩，有房舍百余间，故为褚部军队占用，法相大学特科被迫停课，恩洋返回四川南充原籍。
　　恩洋自一九二二年至十六年（一九二七年），在内学院五年有余，这是他一生用功最勤、著述最富、任事最重的时间。东初法师著《中国佛教近代史》，说到恩洋，曾谓：
　　因黄树因引见，从竟无居士学，专研法相唯识学，其慧解不在吕澄之下，二人各有专攻而已。王吕二人实为内院两大巨柱，王精于法相唯识，吕长于语言（指其通达英、日、法、梵、藏诸种文字），其于藏文本校勘汉译唯识因明诸籍，已如前述。
　　由此可见恩洋在支那内学院之地位。盖内学院之有吕澄与恩洋，亦犹如太虚大师武昌佛学院之有史一如与唐大圆。前者为内院两大柱石，后者为大师左右手臂。
　　恩洋于一九二七年，返回四川时，年方三十一岁。他家非素封，故生活颇为窘迫，而其研究佛学之志不稍为退减。乡居期间，反覆研读唯识典籍，圈读《瑜伽师地论》全部。
　　一九二九年，他在南充设立龟山书房，聚众讲学，佛学与儒学并重。一九三〇年，应成都佛学社之邀请，讲〈瑜伽真实品〉、〈广四缘论〉、〈八识规矩颂〉等。此后教学和著述并重，先后撰写佛学著作《摄大乘论疏》、《二十唯识论疏》、《佛说无垢称经释》等。
　　一九四二年，结束龟山书房，赴四川内江创办东方佛学院（后来改名为东方文教研究院），招收学员，讲授儒学和佛学。
　　先是，宜黄大师欧阳渐所创办之支那内学院，于一九三七年，以中日战争爆发，日寇迫近南京，大师率院众运所刻经版向后方撤退入川，在四川江津创立支那内学院蜀院，仍讲学刻经不辍。一九四三年二月，欧阳大师逝世，恩洋赶赴江津奔师丧，内学院门人开会，推吕澄继任院长，恩洋任理事，他从各方面支持学院及吕澄。
　　一九四四年以后，他除了主持东方文教研究院的院务以外，先后到成都、重庆、自流井、泸州等地讲学。在这段时间，并著作《心经通释》、《清福和尚传》、《人生哲学与佛学》、《金刚经释论》、《因明入正理论释》等书。
　　一九四九年，中华人民共和国成立后，他被聘为川北行署政协顾问。一九五二年六月，应川北行署文化教育委员会的约请，写了《佛教概论》小册子，先在《弘化月刊》连载，以后由

弘化月刊社印为小册子发行。同年，被聘为四川省政协委员和文史馆馆员。一九五七年，中国佛教协会聘请他担任中国佛学院教授。他乃迁居北京，在设于法源寺的中国佛学院，讲授“佛学概论”等课程。
　　恩洋早年在支那内学院时期，曾因研究唯识而撰写〈大乘起信论料简〉一文，掀起《起信论》论战。在当时这是一件轰动佛教界的大事。
　　民国初年至一九四一年间，佛教思想界有两大巨擘，一为主持支那内学院的欧阳竟无，一为创设武昌佛学院的太虚法师。二人虽同出于杨仁山居士门下，但在佛学见解上颇有分歧。因此，在一九二一年至二十年（一九三一年）间，南京的内学院和武昌的佛学院，时有法义之诤。最初是佛学院的史一如与内学院的聂耦庚关于因明作法之诤，继之是唐慧纶与吕秋逸关于释尊入灭年代之诤，以后又有太虚法师与景昌极关于相分有无别种之诤。其中最热烈的一次，是《大乘起信论》的真伪之诤。这一场笔战牵连许多人，恩洋是其中的主角之一。
　　太虚法师与欧阳竟无，对于法相唯识学各有所见。竟无主张法相唯识应该分宗，太虚则主张法相必宗唯识。竟无于支那内学院开讲《成唯识论》，讲前先讲《唯识抉择谈》，于《起信论》有所非毁，认为《起信论》非马鸣菩萨造，陈代真谛译，而是一本伪书。在此之前，梁启超亦参考日人资料，以学术进化的眼光，写过一篇〈大乘起信论考证〉，认为《起信论》是中国人的作品，且引为民族文化的光荣。
　　梁启超、欧阳渐、王恩洋三个人，对于《起信论》这本书虽然有贬有褒，但以《起信论》为伪书者则一。就佛教来说。这是非常严重的问题，因为《起信论》是中国佛教通用的论典，今遭受非议，说是伪书，实有动摇根本的威胁。太虚法师为维护佛教基础，乃领导武昌佛学院同仁撰文反驳，并将文章辑为《大乘起信论研究》一书。文集中有唐大圆撰的〈起信论解惑〉，陈维栋写的〈料简起信论料简〉，常惺法师作的〈起信论科简驳议〉等。太虚法师于〈佛法总抉择谈〉之外，又写了一篇〈大乘起信论唯识释〉，并且还刻印隋代慧远所造的《起信论疏》，以证明《起信论》为古今所共信，不是三数人非议所可推翻的。
　　太虚法师的〈大乘起信论唯识释〉一文，是针对恩洋的〈大乘起信论料简〉而作的。他以审定论主造论的心境，来答覆王恩洋，文曰：
　　圣位菩萨之造论，皆依自证现量自境......则马鸣造此论之依据点，登地或初地以上之菩萨心境。
　　登地以上菩萨心境......有时有漏同异生，有时无漏同如来。有时执障相应染法现行，有时智证真如而无明暂断现行......《成唯识论》之说等无间缘，第七转识有漏无漏容互相生，六转识亦容互作等无间缘，恒依此登地以菩萨心境说。
　　此论示大乘法，谓众生心......唯依据有漏可代表六凡，亦无漏可代表四圣之地上菩萨心，能说之，此即予谓马鸣造此论依据点之所在也。
　　太虚法师又在〈起信论研究〉论文集中作序，以善巧方便的言词，来弹驳欧阳等三人的论文：
　　世之啧有烦言于欧阳、梁、王三君者，其未知三君权巧之意者乎？夫梁特以此来昌言学佛，渐流为时髦之风尚，而实则于先觉遗留之三藏至教，鲜有曾用精审博考之研究，由砉然悬解佛法谛理然后信受奉行者，大都人云亦云，就流通之一、二经论，约略涉览，辄模糊影响以谈修证，夫于教理既未有深造自诣之信解，遂遽取今时学佛者所通依之《起信论》，以深锥而痛笞之，事行果而欲求其无所遂行，其何可得乎？此梁君所以撷录日人疑辩之余绪，纵笔所至，且牵及一切大小乘三藏，使囫囵吞枣之学佛者流，从无疑以生，因疑深究，庶几高阁之宝藏至教，皆侵入学佛之心海，乃能确解而坚信耳。
　　至于欧阳、王君，其意亦同，加以古德据《起信论》而将唯识判为大乘权教，遂致千年来之学佛者，对于唯识无造极之研究，今欲导之一志专究，须

先将蔽在人人目前之《起信论》辟除，今势亦必然也。谓予不信，请观欧阳居士复唐大圆之书：“今时之最可怜者，乃无知之佛教徒，好奇之哲学徒，名虽好听，实则沉沦，不得已而抑《起信》，或与二者有稍益欤？《起信》是由小入大过渡之作，有《摄大乘论》读，不必读之可也！”
　　又请观王君之《料简》云：“夫斯论之作，固出于梁陈小儿，无知遍计，亦何深罪？特当有唐之世，大法盛行，唯识法相因明之理，广博精严，甚深抉择，而此论乃无人精简。灵泰、智周之徒，虽略斥责而不深讨，贻诸后世习尚风行，遂致肤浅模棱，划尽慧命。似教既兴，正法以坠，而法相唯识千余年来，鲜人道及矣！”
　　由此观之，则三君之说，皆菩萨之方便，盖可知矣！待他日“开权”之时节因缘一到，在三君必有“显实”之谈，今何用遽兴诤辩哉。
　　这是一九二六年前后的事。六十余年后的今天，又经过几位佛学研究者考证的结果，仍证明《起信论》不是梵本译出来的。
　　一九六一年，恩洋已六十多岁，健康日衰，因此辞去佛学院教职，返回成都。四川省府聘他为参事室参事。又过了三年，终因健康恶化而病逝，时为一九六四年二月，享年六十八岁。
　　恩洋生平学兼内外，佛学则专精法相唯识。恩洋治学，与欧阳大师有所不同。欧阳大师治学，凡有三变，他首治唯识，于所依经论在扼其大意，贯通其一经一论之思想，故以后由唯识而般若，而涅槃；亦即由一切皆妄，而至一切皆空，乃至即妄即真。恩洋治学，则一生忠于唯识，始终未超越唯识范围，故其唯识学之造诣，于欧阳大师之下为第一人。一九三二年，太虚大师应厦门大学教授所组织的文哲学会约请，讲“法相唯识学概论”，由虞愚（佛心）笔录，讲毕印行，由王恩洋、张化声、梅光羲、唐大圆、黄忏华等人作序。太虚大师与恩洋在佛学上虽有法义之诤，而对其在唯识学之深入研究推崇有加，固为佛教学人所公认也。
　　恩洋生平著述甚多，大都由上海佛学书局出版，重要者为《摄大乘论疏》、《二十唯识论疏》、《阿毗达磨杂集论疏》、《唯识通论》、《八识规矩颂释》、《大乘佛说辨》、《佛教概论》、《佛学通论》、《佛法真义》、《解脱道论》、《心经通释》、《大菩提论》、《佛教解行论》、《佛说无垢称经释》、《世间论》、《人生学》、《儒学大义》、《论语疏义》、《孟子新疏》、《老子学案》、《新理学评论》、《大足石刻》、《王国维先生之美学思想》等。
　　（于凌波著）（根据网上资料编辑）