《法宝坛经》，唐慧能说，法海集记。现行本有四种：一、敦煌本，不分卷。原本是晚近在敦煌石室所发见的写本(现藏英国伦敦博物馆)，大概是五代时所写，题作“《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》一卷，兼受无相戒弘法弟子法海集记”。二、惠昕本，二卷。原本是晚近在日本京都堀川兴圣寺发见的复刻宋本，题作《六祖坛经》。此本原为宋邕州罗秀山惠进禅院沙门惠昕以古本文繁，于乾德五年(967)所改订，分二卷，十一门(宋晁公武《郡斋读书志》卷十六、元马端临《文献通考经籍考》卷五十四都著录此本，时已改作三卷十六门)。绍兴二十三年(1153)晁子健于蕲州刊行，后流传日本，经兴圣寺翻刻(同出于这一本系统的，还有金代泰和七年即1207年的高丽刻本)。三、德异本，即曹溪原本，不分卷，但开为十门，题作《六祖大师法宝坛经》。此本是元德异所刻古本(至元二十七年，即1290年刻于吴中休休禅庵，高丽有大德四年即1300年万恒翻刻本)。明成化七年(1471)此本又于曹溪重刻，万历元年(1573)李材(见罗)再刻，万历四十四年(1616)德清于庐山法云寺复刻，清顺治九年(1652)秀水王起隆等又据李材本校刻。四、宗宝本，不分卷，亦开为十门，是元风幡报恩光孝禅寺住持宗宝于至元二十八年(1291)所改编，题作《六祖大师法宝坛经》(此本以径山方册本为主，其明北藏本、清藏本均有增减)。宗宝自己有跋语说：“见三本不同，互有得失，其板亦已漫灭，因取其本校雠，讹者正之，略者详之，复增入弟子请益机缘，庶几学者得尽曹溪之旨。”(所增机缘，与曹溪原本文同，或即出于彼本。)上述《坛经》四本中，敦煌本卷末有记，乃是慧能门下法海的再传弟子悟真所传，而直接出自慧能门下的南阳慧忠(？～775)，就已经有南方宗徒“把他《坛经》改换，添糅鄙谭，削除圣意”之说(见《景德传灯录》卷二十八《诸方广语》)，所以在此本中，也不免有后人增益的部分。特别如针对神秀一系后来构成的“凝心入定”、“住心看净”等说法，那样严厉的指责以为大错，以为障道因缘，这似乎在慧能当时还不可能。因此，《坛经》中这类文字，显系后加，而应该加以鉴别。此外，如各代付法颂二十八祖说等亦系后加，可不待言。惠昕本据卷末所记，是悟真(此本以悟真为法海的三传)的弟子圆会所传，而经过惠昕自己的加工，所以此本与敦煌本对校，有详略。文质的不同，特别如关于弘忍传法的一段记载，远较敦煌本为踵事增华，此外禅家盛传的故实及语句，如“轮刀上阵亦得见性、迷时师度悟了自度、非幡动风动人心自动”等，也都始见于此本而为敦煌本所无。曹溪本卷末无关于师资授受的记载，不悉为何人所传，但从其内容看，似乎也是拿一种古本(或即惠昕本的原本未经删节的)做蓝本，或增或减并加以改编的。其中最突出的地方，即是后世公认为慧能直系的青原行思、南岳怀让等，原来见于敦煌惠昕两本的，此本却有他们的机缘，由此推测，此本当与行思、怀让两系传本有关。此外禅家盛传的故实及语句，如“米熟欠筛、衣止勿传”，“如人饮水冷暖自知”、“但吃肉边菜、诸佛妙理非关文字”乃至“叶落归根”、“来时无口”等，也大都出于此本而为敦煌、惠昕两本所无。宗宝本以窜易、颠倒、增减、删改为世诟病。首先作这样批判的，是校刻曹溪原本的王起隆，他说：“宗宝之于《坛经》，……更窜标目，割裂文义，颠倒段落，删改字句”。并且举了许多的实例，肆意诋诃(见《重锓曹溪原本法宝坛经缘起》)。但将此本与曹溪本对校，除标题的文字有出入并有四字、二字的不同之外，其段落移动、字句增删只占全书的小部分，而从全文的义理上看，大体是和曹溪本相符的。除上述四本外，据旧传有关《坛经》的文献，还有一些异本，如宋契嵩(1007～1072)自称得到曹溪古本据

以校刻的三卷本(已佚)，即其一种。总之，《坛经》是屡经增减窜改的，原来如何，已难推想。不过后世南宗禅徒公认本书的价值，南宗各家的思想也确实和它脉络贯通。所以依敦煌本和余本共同的部分来略说其内容，还是需要的。
　　《坛经》的主要部分，在说摩诃般若法。禅宗的禅，特别是道信以来的东山法门即是以般若为其旨归。到了慧能，更把这种思想发展成一种“一超直入”的顿教。他揭出“直指人心，见性成佛”的途径，即是修“般若行”。他说：“菩提、般若之知，世人本自有之，即缘心迷，不能自悟，须求大善知识示道见性。”“愚人智人佛性本亦无差别，只缘迷悟，迷即为愚，悟即成智。”又说：“汝若不得自悟，当起般若观照，刹那间忘念俱灭，即是自真正善知识，一悟即至佛地。自性心地，以智慧观照，内外照彻，识自本心。若识本心，即是解脱。既得解脱，即是般若三昧。”但《坛经》所说般若的涵义，和一般教家略有不同，如《经》说：“‘摩诃’者是大，心量广大，犹如虚空。……虚空能含日月星辰、大地山河。一切草木、恶人善人、恶法善法、天堂地狱，尽在空中。世人性空，亦复如是。”“‘般若’是智慧，一切时中，念念不愚，常行智慧，即名般若行。”这是说众生当前心性，即是般若真空，一念愚而着境即于一切法有取有舍，般若即绝。一念智而离境即于一切法不取不舍，般若即生。这可说是传统的般若教理的一种发展。
　　又《坛经》宗旨在令学徒从自心中顿见本性，从此以后，于境无染，自在解脱，虽仍不废修行，但既已悟到自性具足万德，无欠无余，所以再有修习，也于体上增不得一分，只是随事体验充实德用而已。因此《坛经》所举示的修行法门，以无念为宗、无相为体、无住为本。无念是于念而不念，无相是于相而离相，无住是于一切之上念念不住。此中，《坛经》特别置重无念，以为无念即般若三昧。故说：“无念法者：见一切法，不着一切法；遍一切处，不着一切处；常净自性，使六贼从六门走出，于六尘中不离不染来去自由；即是般若三昧，自在解脱，名无念行。……悟无念法者，万法尽通；悟无念法者，见诸佛境界；悟无念顿法者，至佛位地。”这即是般若行的确当解释，也就是后世南宗修行的轨范。
　　《坛经》由此对于修行禅定，另有其解释。故说：“外于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为禅”。又“外离相曰禅，内不乱曰定”。更综合说：“本性自净自定，只缘境触触即乱，离相不乱即定，外离相即禅，内不乱即定，外禅内定故名禅定”。从而《坛经》的具体修行，只是修习“一行三昧(一类行相的三昧)”，在一切时中，不论行住坐卧，但行一直心，于一切法无有执着，即于所有相中不生憎爱心不起取舍心，又不念利益成坏着事。心不住法，道即通流，即慧之时定在慧，即定之时慧在定，念念般若观照，忘念俱灭，自然契自本心而发生智慧。以后南宗一系所倡导的禅法，都不出这根本精神。
　　其次，《坛经》虽说“须求大善知识示道见性”，但仍侧重于“自性自度”，所谓“见自性自净，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道”。从而对于当时侧重他力的净土法门，说“西方去此不远”，“只为下根说远说近”，“迷人念佛生彼，悟者自净其心，所以佛言：‘随其心净则佛土净’”。又说：“若悟无生顿法，见西方只在刹那。”这便是后来“唯心净土，自性弥陀”说的根源。
　　其次，《坛经》悟他的法要，仍不离乎经量，所以文中历引《维摩》、《菩萨戒》、《金刚般若》、《法华》、《涅槃》等经，以证成所说。但以《金刚般若》发挥无相、无住的意义最透彻，并特别宗崇，故说但持此经一卷，“即得见性入般若三昧”。
　　又《坛经》本于《智论》所说：“世间法不异出世间，出世间法不异世间，世间法即是出世间，出世间法即是世间”的思想而说“法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间(此依敦煌本，余本此文改作‘佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角’)。从而说”若欲修行，在家亦得“，可认为后世倡导在家禅的嚆矢。
　　至于禅宗中南北、顿渐等问题，《坛经》有一段说：”法即一宗，人有南北，因此便立南北。“这是说南北纯就教法流行的区域区别；又说：”法即一种，见有迟疾，见迟即渐，见疾即顿。“这是说渐顿纯就见道的过程区别，并没有象后世南宗学徒那样轩轾南北，抑扬渐顿。
　　最后，从《坛经》开始的叙述看，它原来即以为”与学道者承此宗旨递相传授，有所依约以为禀承“之用。其后神会门徒改动传本，故意抑扬，以为传承之间仍有优劣不同(见韦处厚”兴福寺大义禅师碑铭“)，未免失却原意。但现存各本还不能确定那一本是神会系所改，只可看作是后来流行的一种综合本而已。(黄忏华)